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圣经无谬误的重要

来源:基督真光 发布时间:2010-6-11 点击数:2225

  在基督教教会的整个历史进程里,圣经均被视为原本由神所赐,绝无错误;这种信念是信徒们所接纳的。除却那些与教会决裂,自立门户的异端以外,信徒都公认圣经拥有完全的权威,所提及的一切事件一一包括神学上的、历史及科学上的,均属全然可信。宗教改革期间,路德坚称:「当圣经说话,神就说话。」纵使反对路德的罗马天主教,亦持守这个信念,虽然他们意图将教会传统置于与圣经等同的地位上。从昔日使徒保罗所要与之抗辩的诺斯底主义开始,以至十八世纪自然神论冒升以前,都没有对圣经的无谬误有所质疑。纵然是苏西尼(Socinus)及瑟维特(Michael Servetus)这些神体一位论者(Unitarians;只信仰独一的真神,否认基督的神格及三一教义),也根据圣经无谬误来为自己的立场辩护。

  但到了公元十八世纪,理性主义及自然神论兴起,圣经无谬误的地位便急转直下。自然神论者与维护历史上基督信仰的正统派辩护者从此便划清界线。时至十九世纪,在复原宗内居领导地位的学者,愈来愈多反对圣经的超自然事迹;这种风气促使美洲及欧洲的「历史批判」兴起。充满着理性的读者们,都假设圣经纯粹是人类将有关宗教经验的事情收集起来而写成,绝非由神默示所得。假如真有一位「至高者」(Supreme Being),「神」可能是非人格化的「力量」(Force),这力量充满着亦创造了这个宇宙(泛神论[Pantheistic]的观点),又或许「神」是远离人类的「完全的另一位」(WhollyOther),故此,他是人类绝不能明白知晓的。圣经尽其所能亦只可提供某些不可验证的见证(这些见证乃指向圣经是神的活泼话语),但这些见证永不能被陈述为可命题的真理。

  到了本世纪的首五十年,正统派的福音派学者与反对圣经无谬误的学者更是壁垒分明。危机神学家(其对启示的观点,可溯源至祈克果[Kierkegaard])及自由派学者(或现代派,他们令圣经的权威从属于人类理性及现代科学之下),更直截了当地拒绝了圣经无谬误的教义。无论学者是否自称为采取「基要派」的立场,但所有福音派的学者都坚称新旧约经卷在最初写成时,都没有任何错误。

  时至本世纪后半部,一个新兴的学派——修正主义(revision_ism),对圣经无谬误作出强而有力的挑战,却自称为纯正的福音派学者。这个路向愈来愈广为人所接纳,以致一部份原属福音派的神学院都偏离了一贯对圣经所持的立场;美国的神学院都有这种倾向。诚如宁哈陆(Harold Lindsell,Baettle for the Bible Grand Rapids,Zondervan,1976)所指,差不多所有神学院都被卷入这个潮流里,接受了这个被模塑过的关于圣经无谬误的教义;这种对圣经权威的概念,反映出一种被染污了的教义模式。这种趋向正像一艘离开了停泊处的船只,缓缓驶往海洋。

  当这些修正主义者偏离开传统以来对圣经无谬误所持的态度,而仍然保有纯粹是福音派的神学概念,并坚持传统基督教教会的基本教义(尤以克尽金钱奉献的信徒为甚,一般信徒都坚守传统以来的信仰立场),这过程需要一过渡时期。修正主义者在维护圣经无谬误这方面,轻易地转移至一个更坚定的立场上;曾有一位倡导修正主义的学者说:「我相信圣经是无误的,但我拒绝任何人为圣经无谬误下一个定义,因为这会迫使我以极端的方式和态度来维护我的信仰。」修正主义的倡导者们辩称,只有他们才是以诚实及可置信的态度来为圣经的权威性作出辩护,因为「圣经的现象」(Phenomenaof Scripture)包括了某些可被指出的错谬(最低限度有历史及科学的资料)。故此,在理性的态度审核下,圣经全无谬误这说法是不能成立的; 所有可以作为证据的资料,都不足以支持传统上基督徒对圣经无误的观念。修正主义者认为纵使是用希伯来文、亚兰文及希腊文写成的圣经原稿,都肯定有错(当然,这些可以只是资料上的错误,对基督教的教义没有影响)。

  为要回答上述意见,福音派学者义不容辞地指出以下两点:(1)假如圣经原稿确有资料上的错误,圣经的无误性在逻辑上是不能成立的;(2)在有关证据的亮光下,没有任何对圣经谬误的指控可以站得住脚。修正主义者诉诸「圣经的现象」而以此显示圣经的谬误,但基于上述原因,他们的说话不能成立;「圣经的现象」反可以强而有力地肯定了圣经乃神所默示,有超自然的始源。换言之,我们要在以下篇幅指出两点:(1)若圣经若非「毫无谬误」(Inerrancy),就必不是「不能错误J(1nfalliblity);因为两者若不并存,在逻辑上就会自相矛盾。(2)有学者指出,有证据证明圣经的原稿有错;但根据审核证据的一些规律来加以评鉴,这些所谓证据都是站不住脚的。(译按:Inerrancy就是说圣经原文全然可信,全然可靠,绝对准确,没有一点差错。Infallibility表明圣经绝不可能有自相冲突,前后矛盾,或任何教训、判断上的错误。括弧里的解释引自《简易读经与解经法》,香港天道,一九八三年再版)



若非「毫无谬误」,经文不可能是「不能错误」


  对于所有承认耶稣基督是主的信徒来说,耶稣基督的权威是至高无上的。假如新约圣经所载,关于耶稣的观点和教训是错误的话,那么,耶稣不可能成为我们的救主,而基督教亦只不过是一个幻象,或者是骗局。照此推论,经文里的某些观点若与耶稣的观点有冲突,前者就是不合资格的,应遭拒绝。从马太福音至启示录,整卷新约圣经都见证了我们的救主耶稣的神性,所有自称为福音派的学者都会承认这一点。因此,若耶稣基督相信旧约经文是值得信赖的,那么,任何基督徒都应该本着良心地接受旧约经文为无谬误的。假如基督相信旧约圣经乃完全正确,包括内中所记载的历史事实及科学上的资料,我们自当接纳他的观点,相信圣经的所有资料都毫无谬误。而且,虽然圣经所记载的科学资料或历史事迹无关于基督教神学的宏旨,但有鉴于神乃无可能犯错误,上述事迹与资料也必须是正确的,才可构成基督教的基本教义。为什么呢?因为基督是神,而神是不可能犯错的。这是神学上的先设,对基督教教义有着绝对的重要性。

  假如我们细心阅读新约圣经,找寻基督对旧约经文所发的言论,就会知道他是全盘地接受旧约经文,甚至包括那些最惹人争论的历史与科学资料;耶稣对旧约经文无谬误所作的见证,是绝对可信的。下文列举其中数个例证。

 l. 耶稣曾在马太福音十二40提及他正迈向死亡并复活。他说:「约拿三日三夜在大鱼肚腹中,人子也要这样三日三夜在地里头。」有某些派别的学者为保护他们所倡议的理论,因而有所偏差;但我们必须根据这节经文而下结论说,耶稣将约拿的经验视为预表(或者最低限度是一个清楚的类比),来指明他正迈向的一连串事情——在十字架上死亡后,至复活节清晨他在坟墓里身体复活。假如耶稣复活是在历史上千真万确的事实,那么,无论现代的怀疑论者持什么观点,既然约拿事迹所预表的耶稣复活是一件史实,约拿事迹的本身——在大鱼腹中三天——也必须是一件史实。约拿事迹的真确性,更有马太福音十二41作进一步的证明:「当审判的时候,尼尼微人要起来定这世代的罪,因为尼尼微人听了约拿所传的,就悔改了。看哪,在这里有一人比约拿更大。」比约拿更大的,就是耶稣自己。耶稣这番说话的含意是,当尼尼微居民听闻约拿严峻的警告和谴责时,他们的反应是以谦卑及惊惶的态度悔改。尼尼微人在此次事件的表现,正记载在约拿书第三章里。耶稣宣称,当人类站在神面前接受审判时,那些未受过神律法教导的异教者的罪孽,反比与基督同时代而斥拒他的犹太人为轻。两种人在面对神审判时所获得的对待,正好清楚地预设了尼尼微人依照约拿的信息而悔改。这就意味着耶稣没有将约拿书视为小说或作寓意解(有某些所谓福音派学者反倒持这种意见)。假如将约拿书视为小说或寓意式的记述,就相等于拒绝基督的无谬误,更甚而是他的神性了。

2. 创世记六至八章有关挪亚方舟及大洪水的记载,亦常被视为不合科学,亦不是史实。但耶稣在橄榄山上的讲论却是一个清楚的见证:「当洪水降临以前的日子,人照常吃喝嫁娶,直到挪亚进方舟的那日。不知不觉洪水来了,把他们全都冲去,人子降临(Parousia)也要这样。」(太二十四38-40)在这段经文里,耶稣预言了将会发生的一件事,而这件事乃旧约关于洪水记述的原像(antitype)。因此,耶稣当然认为大洪水是史实,正如创世记五、六章所记载的一样。

3. 根据出埃及记描述,超过二百万的以色列人在西乃旷野期间,神降下吗哪使他们得饱足,这神迹维持了四十年之久。有很多自命为福音派的学者却认为这些只是神话。然而,耶稣完全接受这段记载为史实。他说:「你们的祖宗在旷野吃过吗哪,还是死了。」(约六49)在接着的几节经文里,耶稣向群众表示,他就是原像,是父神从天上差派下来的,那永活的粮。

4. 新约圣经从没有记载耶稣自己,或受圣灵光照的使徒,对旧约圣经里关于历史或科学的资料稍微有怀疑。我们这样说,与事实相去不远。新约时代的撒都该人是充满理性与科学主义的怀疑论者,耶稣引用出埃及记三6(此节经文记载神在火烧的荆棘丛中向摩西说话,当时,荆棘被火烧却不枯坏),不易一字地告诉他们:「我是亚伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神。」(太二十二32)在希伯来原文中,上述经文是现在时态没有动词的子句;主耶稣引申这节经文而指出,神不会将自己描述为躺在坟墓里那些没有生命的尸体的神。反之,是活生生的,与神享受着快乐团契的人的神。因此,旧约圣经已含有死人复活的教训。

5. 至于亚当与夏娃在历史上的真实性,我们可以看看耶稣所说的一句话:「因此,人要离开父母,与妻子连合,二人成为一体。」(太十九5)耶稣这句说话,就意味着创世记二24是真确的。耶稣接着的一段说话,更说明了创世记一27--该节经文是指在人类历史展开时,神将人类创造为男及女。无论现代有什么科学理论,耶稣基督都相信亚当及夏娃是存在于历史里的人类,正如创世记所记载的一样。使徒保罗亦有同样的肯定(他见证自己从复活的基督处获得使徒的身份;与复活的基督相遇,亦保证他教义的真确;参加一12),提摩太前书二13-14尤其指出:「因为先造(eplasthe;模塑)的是亚当,后造的是夏娃。且不是亚当被引诱,乃是女人被引诱,陷在罪里。」保罗这番话的重点,是指出男人在家庭及教会居领导地位的历史背景;因此,就预设了创世记第三章的真确性。在这情况下,我们必须留心罗马书五12-21所引出的对比;亚当将全人类带进罪的境况里;基督顺服而牺牲自己,他的死亡成为所有信徒的赎价。保罗在第十四节指出,亚当乃是那以后要来之人(基督)的预表(typos)。基督是亚当的原像,因此,假若基督是存在于历史里的人,亚当也必然是历史人物。假若信徒诚恳地宣称自己承认经文「不可错误」的教义,认为圣经不会前后矛盾。那么,他绝不能赞同关于亚当——人类的唯一始祖——的记载只不过是传说或神话。罗马书第五章这段具有高度教义性的经文(这段经文是「原罪」教义的基础),预设了创世记二、二章的史实性,而不是传说或寓言。




若非「毫无谬误」,圣经不能是「不可错误」


  近年来,美国福音派学者圈子中的修正主义者勉力作出尝试,为一种所谓圣经乃可信并拥有「不可错误」的权威而作辩护。然而,这种所谓圣经的权威,却容许圣经内关于历史及科学的资料有错误,纵使原稿亦如此。这些修正主义者的论点是:圣经并非科学或历史的教科书,而只是关于神学及教义。圣经偶然会在天文学或生物学方面有错误,这些错误正反映了希伯来经文的作者是生活在科学开始发展以前的时代,以他们的落后观点看周围的事物。然而,这些错误不会对圣经里关于神学方面的教训有任何影响;不会有所裨益,亦不构成损害。圣经这本古老的书,其主流是神学上的教训。虽然经文可能会偶有冲突,关于历史的某些资料分别在两处经文出现时会有所歧异,但这些错误都是可以接纳的。因为圣经的主流是神学和形而上学的,上述史实方面的错误不会影响圣经作为一本「不可错误」的书籍。最低限度,在神学的范畴内,圣经是前后一致的。

  修正主义者作出这样弹性的辩护态度,使他们易于保持圣经的权威,不需面对历史学家及科学家的尖锐批评。这些历史学家及科学家基于圣经的资料有错误而攻击圣经真实性的地位。

  虽然修正主义者是如此雄辩,但他们对圣经「毋须『毫无错谬』而能保持『不能错误』」所作出的辩护是令人生疑的。我们必须指出他们论点中某些严重错误及弱点,以显出他们的立场根本站不住脚。修正主义者有很多点都站不住脚。因此,若信徒接纳耶稣基督对于圣经的教训,就无可能选择修正主义者的立场。然而,在现代福音派学者的圈子中,却有为数众多的修正主义者,他们更具有领导地位。因此,对他们作出如此严苛的批评,就必须具强而有力的论证。下文详述这些论点,让广纳意见的读者们详加思考。

  修正主义者认为、经文内的资料有谬误,足以证明圣经作为神的一种启示而仍存有错误,以逃避的态度面对他们的意见,不是上上之策。怀疑论者以及那些意图贬低圣经地位的人,通常都诉诸修正主义者的意见来支持自己的立场。他们认为圣经六十六卷纯粹是人的作品,并不是由神特别默示。新神学派的观点是:用希伯来文及希腊文写成的带有错误的圣经文件,总可以将真信徒带往超乎历史与科学层面的形而上真理。然而,我认为头脑上的理智与内心信服应该合一和谐。于是,我们必须细察这些怀疑论者的攻击是否有确实的证据。修正主义者的福音派学者以及新神学派的学者将圣经的真理歪曲了,但他们的尝试不能成功。纵使站在历史与科学资料这个立场上看来,若圣经并非「不能错误」,就绝不会「毫无谬误」。上述派别的学者歪曲圣经真理,至终(或迟或早)会将他们由福音派立场拉倒,离开基督教传统的信仰。这种在教义上的式微,有足够而确实的证据。

  在任何民事或刑事法庭里,一个证人的可信任程度是非常要紧的,这会影响他所作的供词是否被接纳。因此,被告的律师会尽可能一再盘问证人,希望由他的供词显示出他是前后矛盾。假如辩方律师可以成功地令控方证人的供词前后矛盾,又或者证明了在控方证人的生活圈子中,他一向不受人信任。这样,陪审团就会怀疑证人所作供词的真确性,更直接影响陪审团所作出的决定。虽然控方证人在其他方面的表现与提审的案件无关,但这位证人在其他方面的虚伪,都会令法官及陪审团在逻辑上否决这位证人的供词。

  审核圣经的方法也是一样。假如经文所记关于历史及科学的资料,没有经外文献(从考古发掘所得的古代文献)支持,又或者里面所记的事迹已被现代科学方法证明为不正确。那么,圣经内关于宗教层面的记述,也不值得信任。换言之,在圣经内那些可以验证的资料已被证为不真确了,至于那些不能验实的形而上的道理,也就不值得相信。于是,圣经这本见证神的书不值得相信。圣经内里的所谓真理,也只是人们推想出来的,受人的直觉或所持原则影响。某人可能对传统宗教存有感性的依附态度,于是,他会全盘接受圣经,认为里面的教导都可能是真确的;但亦有人依照自己的喜好而拾取圣经内的某部份教训,他这样做也是合情合理的。任何做法都有可能,假如圣经有任何错谬的记载,那么,没有那一种做法可以被肯定为正确。

  认为圣经原稿有错谬及前后矛盾的学者,通常都不会在神学院教授圣灵这一科。他们可能阅读圣经时与神相遇,在其中他们接受了圣灵。然而,他们认为自己阅读的圣经可能有错误。他们相信有圣灵引导,令他们得到神活泼的亮光,并享受基督的救赎所赐与他们的好处,还可以与神有团契。然而,持传统立场的福音派学者,以为这些否认圣经无谬误的学者已失落了。这些修正主义者在他们的辩证过程中,可能会不知不觉地慢慢走向灵性倒退的境地,迫使他们更走向怀疑与折衷的态度。神所给予的自由意志,却被他们自己渐渐剥夺,因为他们要与所趋向的圈子认同,他们的良知也不再受写在圣经的神话语所引导了。

  修正主义者所持立场有着第二项基本困难一一建立一种偏差了的歧异,而这种歧异是圣经作者及基督自己所全然否定的。圣经本身从不支持历史、科学的真理与教义、形式上的真理是迥异的。修正主义者却认为:经文内关于历史及科学资料,出现「次要的、没破坏性后果的错谬」,但这种错谬在教义及形而上真理方面就绝不存在。

  仔细阅读旧约圣经,标志着救赎历史的神迹事件以及神学上的教义之间,不存有歧异。例子之一有诗篇第一O五篇。这诗篇的写成日期,最低限度比出埃及事件迟了五个世纪;从这首诗,我们似乎看见一队兴高采烈的交响乐队在歌颂神,因为神向埃及施行了十个灾祸,迫令法老释放以色列人。十灾这神迹性的事件,与历史及科学有关,却被以色列人视为历史事实。接着的一O六篇,诗人为拢那充满权能的拯救而高举神的名:他曾将红海的海水分开,让为数二百万的希伯来人安然渡过红海,接着又在最恰当的时机使海水合拢,淹没了埃及的军兵、战车及战马。诗人在这里再次感谢神,他所根据的并不是一个神话或传说,而是一件史实——这是个神迹,干扰了已在运作的自然律。就在同一篇诗里,诗人记载大坍与亚比兰在转瞬间被消灭;他们怀疑摩西受神启示的权柄,于是他们和家人所站的地裂开了(可能是受地震影响),大坍、亚比兰和他们的家人便堕入深渊里。以赛亚书二十八21记载约书亚于基遍之役,他为以色列的盟友基遍人抗拒前来侵略的迦南人,在这次战役里获得历史性的胜利。先知将基遍之役与将要降临在背道的犹大身上的审判加以比较(审判是藉着列国的攻击而施行)。先知说:「耶和华必兴起,像在昆拉心山;他必发怒,像在基遍谷。好作成他的工,就是非常的工;成就他的事,就是奇异的事。」(在基遍之役,多数敌人是被雹打死的,只有少数是由以色列人用兵器杀死。)

  由此得知,旧约作者深信过红海以及其他神迹奇事,一如新约使徒深信基督在加略山为救赎世人而死亡。使徒相信大卫的诗篇是在圣灵感动下写成,他在使徒行传四24-26的一段祷文中说:「主啊……你曾藉着圣灵,托你仆人我们祖宗大卫的口说……」彼得接着便引用了诗篇二1-2。彼得坚信是大卫写成了诗篇十六10,「大卫既是先知,又晓得神曾向他起誓,要从他的后裔中立一位坐在他的宝座上,就预先看明这事,讲论基督复活说,他的灵魂,不撇在阴间;他的肉身,也不见朽坏。」(徒二30、31)

  从新约作者引述旧约先知向基督所发的预言可见,他们全盘地接受旧约希伯来经文的权威及可信性。马太福音尤其注重旧约的权威性:「这一切的事成就,是要应验主藉基督所说的话。」(参太一22,二5、15、23,十三35,二十一4,二十七9)正如高珊所云:「我们从来就不能找到一段经文,容许我们说旧约的这一段比其余的较不神圣。」(L.Gaussen,Theopneustia:the Bible,its Divine Originand Inspiration trans.byD.D.Scott[Cincinnati:Blanchard,1859),P.67)照上述几段经文看来,较晚期的旧约作者以及写成了新约的使徒,都没有将旧约圣经二分为历史一科学以及教义一神学两大类别。从他们引用旧约经文时的态度,就可证明这点。

  对修正主义者将圣经二分为历史一科学与教义一神学这种二分法最严重的打击,就是我们的主耶稣自己对旧约的接纳态度。常被现代充满理性主义的批评者斥拒的,记载在圣经内的超自然事件,却被主耶稣肯定地接纳。正如我们已陈明,基督接纳下列事件为全然真确,就像旧约圣经所记载的一样:(1)亚当乃存在于历史的人物(太十九5);(2)用方舟拯救挪亚及其家人,使他们免被洪水吞噬(太二十四38、39);(3)摩西在火烧的荆棘丛中得见神(太二十二32);(4)从天上降下吗哪,使摩西所领导的群众得饱足(约六49);(5)约拿在大鱼腹中三天,后来重见天日(太十二40);(6)尼尼微的异教徒听约拿所传的信息,就悔改了(太十二41)。我们的救主完全相信旧约圣经的记载都是真确的,并非传说或神话。无论这些记载是与教义、科学或历史资料有关,都为主耶稣所接纳。人若拒绝接受主耶稣对上述经文真确性的判断,就意味着他认为神会犯错(因为耶稣是人,亦是神),充满权能的创造者(约一1-3)还需要那只拥有有限智慧的人类指引与改正。基于这个原因,我们不能将圣经有错谬这个观念接纳为真正的福音派观念,亦不视之为与传统的基督教信仰和谐一致。

  接着,我们要指出修正主义者的第三项错误。无论是自认为新正统神学或福音派里的修正主义者,他们认为圣经只有某部份是无谬误的。但他们在神学院执教时对圣经所持的态度,却令他们所倡议的论点站不住脚。即是说,当他们向学生讲解圣经道理,或向一群会众说话时,却否决了他们对圣经所持部份无谬误的立场——至低限度,当他们宣称圣经的权威性时,就是自打嘴巴。当一位讲员宣称自己所传讲的,是从圣经拾取出来的真理,呼吁听众相信而以行动回应他的宣召,他就是预设了经文乃全无谬误!换言之,某学者肯定某段经文是真确的,因为有圣经支持。那么,他所持的立场就必须是:圣经所教训的,必然真确。否则,他必须在宣告这段经文时附带表明自己的立场——「在这个情况下,我们得到保障,可以相信圣经所教训的乃真确无误。虽然圣经里关于历史及科学的资料偶有错误,因为这些资料与现今的科学发展及所拥有的历史知识有所冲突。」因此,若那些否定圣经乃全无谬误的学者是诚实的,就必须在讲道或教授学生之后附加表明自己的立场。最低限度,从逻辑的的角度看来他们应该如此。

  那些学者认为圣经里关于历史与科学的资料可能有错,却任意援引圣经各处,视之为充满权威性的经文,他们这样做是自相矛盾的。假如这些学者所援引的经文纯粹是教义或神学性的,他们或许可以保持自己的立场。然而,他们没有证明自己所引的经文乃带有权威、无谬误,他们无论如何是与自己的立场相违。差不多所有基本的教义都有圣经里的历史事件作为基础,而这些历史事件几乎全都带有超自然色彩。正直坦诚的基督徒讲员向听众肯定某条教义是正确的,就必须向听众陈述支持证据,并附带指出:「在这情况下,经文是真确无误的。」然而,支持这条教义的历史资料若被那些学者视为谬误,这条教义就必须被详察,以了解其是否真确可信。举例来说,耶稣的身体从坟墓里复活,被众多科学家视为不可能;只接受圣经某部份为真确的学者,就必须详察自己对基督复活所持的接纳态度(假若他是接纳的话),并且,在圣经描写这事情的经文以外还要加上其他的支持证据。否则,当他只是纯粹基于圣经的记载就接纳耶稣由坟墓里复活,就意味着他接纳圣经为全无谬误,因为若接受耶稣复活这件事为事实,便是把神迹列入「科学」中。

  接着,我们陈述第四点论证来驳斥否定圣经毫无谬误的学者。他们认为,圣经里面那「耳熟能详的事迹」,的确有互相冲突的成份。亦因为现时未寻获「没有错误」的圣经原稿,就不应该浪费功夫来证明有「毫无谬误」的原稿。他们强调应该接受现时所拥有的经文——有某些次要的错谬,应该尽量运用这本圣经作为将人类带到神面前的指引,并使人明白神的旨意是救赎人类。无论这些次要的错谬出现于何处,他们都强调应坦诚地接纳,而将注意力放在主要的中心教训上,以免为次要的错谬白费功夫,为此受困扰。但我们认为,这种方法是不忠诚的。

  否定圣经无谬误的学者没有考虑到,他要面对充满理性的怀疑论者的批评,却说:「从这方面来说,你们可能对。无论圣经里有多少技术上的错误,我们都有权保持自己的信仰。」这种毫不坚持抗拒的态度,基本不算忠诚。这些学者牺牲了自己的理智,只可被称为毫无决断力的非理性主义者,他们退缩到用自己的主观做成的壳里面。任何有思想的人都有责任参与理智的辩论,但上述那种退缩的学者,再不能为启发人类理智的辩论付上任何力量了。

  圣经本身就是神的话语,有着至高的权能。若将圣经地位降低为人类批评审核的对象,实在不能通过我们的良知。那些否定圣经乃无谬误的学者,却用自己的意见来评论那段经文可以相信,那段应被推翻。用这种态度来研读圣经,其实就是与神吵嘴,结果会愈来愈愚昧。首先是否定神学上的信念,继而反对圣经里关注道德方面的绝对准则。其实,目睹圣经的资料(譬如历史、地理及科学方面的记载)受人批评、攻击,却不为圣经的无谬误及可信性而辩护,在原则上与下列态度并无不同——若圣经所列道德方面的标准,与时下流行的标准并无冲突,才接纳持守圣经的标准。又或者圣经所言对生命及生活的态度,与那些自称为基督徒自己的意愿(不管他们的抉择是否合神心意)没有冲突,圣经的准则才被接纳。

  基督徒时常要面对抉择,究竟他选择艰难的、不与自己的私欲妥协的,在神与人面前都忠信诚实,抑或他甘愿随己意而行,选取易走的道路,以自我的态度来选择那些令自己喜悦的事物。试探每时每刻都会临到基督徒的生命里。信徒若不坚拒自甘堕落及讨自我喜悦的态度,至终会发觉自己的尊严、自由甚至得救的盼望都消失了(除非他肯谦卑下来,痛改前非,重新较正以前的方向)。与此类似的是,基督徒面对别人对圣经毫无谬误而发出的挑战,面对别人怀疑圣经的完全可信性及全然是写成文字的神的话语,信徒所持的是什么态度呢?假如他自己毫不警醒,易于妥协,却又希望自己能保持基督教的基本信仰,长此下来,他终会让敌人有机可乘而令自己城池尽失。信徒不建立起自己对圣经毫无谬误的坚决态度,不为自己立场建造稳固根基,那么,在他面前的危机与险境必使他失去平安与确信。




经文原稿毫无谬误的重要性


  要建立圣经毫无谬误的权威,证明经文原稿乃绝无错谬,就具有决定性的影响了。因此,我们现在要处理问题真正的所在——圣经原稿毫无错谬。我们现时拥有的最古老及完好的抄本,都带有抄传上的错误:数字抄错了,专有名词起了错误。这种手民之误亦可见于其他古代近东的文件,由这方面看来(亦只至这个程度),我们只可以说,现存最完整的希伯来——亚兰文旧约及希腊文新约的抄本,并非毫无谬误。但这并不代表现代的经文校勘方法也不能将这些手写之误或错误资料加以校正。然而,因为最好的抄本都带有抄传上的错误,所以严格来说,现存的抄本中没有毫无谬误的。

  既然没有毫无谬误的圣经抄本流传到我们这一代,那么,为何不爽快承认:神藉着人手写下他所启示的话语,但他认为没有需要将这些话语保存得毫无谬误。这种所谓毫无谬误的原稿,早已不存了,为此争论又有什么意思呢?学者们所争论的,是深奥难懂的学术问题,为何要因为这条问题而使福音派学者之间形成壁垒分明的阵营呢?

上述疑问,只会令人误解了我们正在讨论的问题之中心所在。这些疑问只会误导人,上文曾论及,基督将旧约圣经的全部均视为真确与可信,无论这些经文是与神学、历史或科学的资料有关。圣经抄传过程中的「不可错误」并非问题的中心所在,圣经本身的可信程度,才是最重要的。若抄写员粗心大意地将约翰福音三16的某个字抄错了,我们仍不可说这次错误令这节指明救赎信息的经文出错,虽然抄写员在缀字法上犯了错误。当我们讨论圣经无谬误这问题时,圣经本身的可信任程度比印刷上是否出了问题更为重要。

  为面对上文的挑战,我们列出四点要考虑的因素:

1. 考虑圣经原稿无谬误这问题时,作为神的权威性启示的圣经,完整性是问题的重心所在。神是圣洁及公义的,当他默示任何人写圣经时,绝不可能默示一些错误或误导人的资料。神既坐着审判一切罪恶及欺诈,当他使用人类来记下他的启示时,就从不会运用错误的资料,六十六卷圣经上的科学或历史资料,自然也不会是错误的。神自己是完全的,当他使用人将默示写成圣经时,当然不会容许人类出于人性地将错误资料加入圣经里。充满权能的神曾使用摩西的手杖带来埃及的十灾,令红海的水分开成垒。他肯定能使用会犯错的先知来向人类传讲他的旨意与真理,而不容许这先知错误传达他的信息,引起迷乱。神自己是不会谬误的,于是,写成文字的神的话语(圣经原稿)当然没有谬误,这是理所当然的。因此,若有学者认为圣经原稿无谬误乃无关紧要,便必须被指证为犯了神学上的严重错误。

2. 圣经原稿经已失传,不可供我们审核,基于这点就说毫无谬误的原稿是否存在亦没有多大重要性,是错误的。在这件事情上,我们可以拿商业或工程上的度量衡制度来作类比。米、尺或磅是否存在着绝对的衡量标准,是非常重要的。在商业贸易或建筑工程上所用的度量衡标准,是否绝对准确,这点颇有疑问。但贸易或建筑过程中所涉及的量度准则,是由国家的度量衡制定局所设立及管制。这些量度准则在使用时可能有微不足道的误差。一般人都没见过量度准则的制定及测度过程,若市民耸耸肩说:「你和我都没有见过在首都华盛顿进行的测度过程,因此,我们毋须理会这些准则,我们使用不完整不准确的量度方式就行了,因为这些不准确的量度方式是我们日常生活中常见的。」这种意见实在愚不可及。由度量衡制定局所设立及管制的量度准则,在所有美国人的日常生活和整个经济制度中,正发挥着应有的作用。差不多所有美国人都未见过度量衡的设立及制定过程,但他们全都相信这些准则,并将之应用于日常生活的各方面。

3. 诚然,我们现在没有无谬误的圣经原稿或无谬误的抄本。不过,我们今天所能看到的,也只是主耶稣不完全的副本。基督已升到天上荣耀的宝座里,坐在父神的右边。我们现在所能够看到的,就只有基督的不完全的代表或代理人——委身于神的基督徒。虽然我们看不见耶稣的肉身,但能否因此就不关注绝对的爱及无上的道德准则,而认为这些准则与自己无关呢?当然不可以,希伯来书二2命令我们仰望基督,定睛在他身上(虽然他是远超过我们手脚接触或能力所及的范围以外),因为他就是我们信仰的创始者及完成者。那无玷污的神的羔羊,仍然是我们生命态度及生活准则的无误典范,即使我们没有那些跟随过耶稣的使徒所拥有的权利——我们不曾在耶稣升至荣耀天上之前触摸过他,不曾用肉眼看见他。同样道理,即使我们仍未发现无谬误的圣经抄本,但必须相信由圣灵感动人类写成的圣经原稿是没有谬误的。

4. 假如圣经原稿含有错误,那么,经文校勘学也没有什么意思,更可谓毫无用处。经文校勘学所做的,是仔细考究希伯来及希腊文的最早期圣经抄本,或详察由原文翻译成其他古代文字的经文。经文校勘学所建基于其上的,是圣经原稿毫无谬误。假如圣经原稿含有错误或资料不实,用经文校勘学来细察现存的古老抄本,又有什么意思呢?被描述为不可错误的神的话语,却在内中发现错误的资料,这对于读圣经的人来说,是何等纷乱!此得知,假如经文校勘拥有任何真实的意义或真确性,其先设必须是圣经原稿毫无谬误。




流传至今天的圣经是可信的


  走笔至此,应该讨论从不能错误的圣经原稿抄誊出来的抄本,是否亦不能错误。因为从一本书抄录一份毫无错漏的副本,也非人力所能及,这必须是神所行的奇迹方能成就。任何有头脑的人也可推想出,纵使是最细心的抄写员也没有可能从原稿抄录一份全无错漏的副本。抄写员可能非常谨慎地写i上面的那一点,在t上面加一划,并尽量避免写同音字(例如将there写成their,将led写成lead),但他最低限度偶然间也会有笔误,这是不能避免的。因此,我们现今的作家们都会小心重读自己的作品,出版商亦必雇用技巧纯熟的编辑及细心的校对员。然而,最小心详细的编辑工作都会有遗漏。有一个最佳的例子是第十六世纪时出版了一本「不道德的圣经」因为里面记载第七诫为——「可犯奸淫」(Thou Shalt Commitadultery)。虽然这个版本迅即被修订,但如此严重的错失已流传到广大读者那里,出版商为此事尴尬得很。在圣经的抄传过程中,屡有错误,因为抄写员是人类,不能保证抄本的百分之一百准确。只有神参与其事,才能保证抄本全无错误,将人类偶然间的笔误完全避免。然而,最重要的事实仍是:虽有技术上的错误,但圣经所记载的信息仍是准确的。

  不过,文士抄传错误的问题真正所在却是:抄传上的错误,是否由多个较次要的错误累积而来,而这些次要错误乃因歪曲了或不明白圣经原稿所引致?受过良好训练的圣经校勘学者,在应用适当的方法后,已能够将大部份因抄传错误而引起的误解剖析陈明。但某些经文之所以出现问题,却是抄写员有意做成的,他们可能基于个人的误解和偏差,就将圣经上的某些数字或资料更改了,在这情况下,圣经原来的信息便被歪曲。针对经文而发的问题,其重点在于经文校勘的资料上:是否有客观的证据,证明流传至今的六十六卷圣经有高度准确性,使我们能够相信圣经原有的资料被保存得完好无缺?答案是:「有!」

  圣经抄本与其他大部份流传至的今古代文献抄本截然不同(这些古文献例如是埃及的Tale of Sinuhe,或大利乌一世的贝希斯敦石刻文——以三种语言刻成),由主前三世纪至主后六世纪的众多圣经抄本中,仅出现了有限的用字差距。事实上,在经文校勘学领域里居领导地位的学者长久以来都承认,若将出现误差的经文放置在边注中,而将在标准经文中已被学者接受的读法加入正文内,那么,抄本所出现字句上的误差,没有一项足以影响教义或圣经的信息。上述情况就只能解释为神的特别保守,他默示了圣经原稿,又为人类设想而将圣经抄本妥为保存。若圣经的抄本之间出现严重的差异,就可能使神最初给予启示的目的不能成就。这目的是:人确信神是圣洁及满有恩慈,人亦能明白神的心意是救赎人类。

  读者若有兴趣知道旧约经文校勘方面的资料,或希望了解在死海附近昆兰洞穴发现的希伯来文圣经的古老抄本,可以参考ErnstWurthwein的The Text of the Old Testament(Oxford:BasilBlackwell,1957),或我所着述的Survey of Old Testament Introduction第三及四章(编按:中译本《旧约概论》,香港种籽)。至于新约经文,可参考A.T.Robertson,An Inteosuction to the TextualCriticism of the New Testanent 2nd.(New York:Doubleday, 1928)或Vincent Tavlor,The Text Of the New Testament(London,Macmillan,1961)。




经文及毫无谬误


  上述讨论已带出,圣经在客观上的权威,必须要原稿毫无谬误。此外,我们亦讨论过圣经不能错误的必要条件,是圣经毫无谬误。但导论的首数页已指出,修正主义者认为,圣经呈现出来的情况不容许我们宣称圣经最初写成时毫无错漏(包括历史及科学上的资料)。圣经的上文下理会有冲突、不衔接,这迫使我们选择圣经的那一段正确,那一段有错漏。接受这种入手方法的学者都有着一系列的资料,写明圣经的那部份被人指为谬误,那段经文与已知的历史及新近的科学发展起了冲突。我们必须面对这些挑战,并且作出回答。因为,若修正主义者的言论正确,我们就必须放弃圣经无谬误的说法,亦意味着客观的启示无可能存在。这本书的主要目的是要指出,假如我们详察考虑关于那些被指为谬误经文的资料及证据,就会发觉修正主义者的控诉全没有立足点,基础薄弱。

  上述修正主义者援引的一系列证据,是被新约作者所大量引用的旧约七十士译本(希腊文本)。他们争辩说:因为七十士译本通常与希伯来马所拉经文有歧异之处,而新约作者引用不是完全准确的旧约译本,所以,就显出旧约的权威只在于它所陈述的概念,却非里面的一字一句。既然希伯来经文的权威性教训只在其概念,而不在它的字句,那么,倡言圣经无谬误当然是没有意思的行动了。七十士译本在极偶然的情况下不能将希伯来原文(最低限度是流传至我们现在的马所拉经文)的准确意思带出,但新约作者却引用了这类旧约经文。特别在这些情况下,就必须推论说:新约作者不认为一句不易地引用旧约是那么重要的一回事。

  粗略一看之下,上述推论似乎很合逻辑,但内中其实忽略了几项重要因素:

l. 使用旧约七十士译本(源自埃及亚历山大的犹太人,成书时间是主前二和三世纪)最主要的原因,是初期教会的使徒及传道者要向外传福音。远在主耶稣首次差派使徒向外传讲「好信息」之前,旧约七十士译本已广为人接纳,并已差不多渗入罗马帝国所有说希腊语的地区。事实上,旧约经文在巴勒斯坦以外流通,就只有借助七十士译本。使徒由一个外邦城市走到另一个外邦城市,将基督的信息带给散居于外邦的犹太人。他们首要目的是显出:拿撒勒人耶稣已应验了旧约的应许与预表。散居外邦的犹太人所拥有的,就只得旧约圣经,里面已记载了神救赎人类的真理。除却七十士译本,这些犹太人又拥有那份旧约经卷呢?只有拉比及学者们能看懂希伯来文经卷,但一般人只懂希腊语。除了在亚历山大翻译成的希腊文七十士译本,就不再有其他希腊文经卷了。「庇哩亚」的贤人在会堂听道后,回家查考保罗与西拉的教训是否出于旧约,他们所查考的,当然是希腊文七十士译本(参徒十七10、11)。假设保罗自行由希伯来文翻译一份更准确的希腊文旧约,庇哩亚人必然说:「从『我们』的圣经中,找不到你的教训。我们怎知道你没有将经文窜改了,为要有利于你传讲基督的新教训?」为了避免引起人的怀疑或误会,使徒及传道者的最佳选择就是在教导及传信息时引用七十士译本,无论口讲或笔录都一样。另一方面,马太福音及希伯来书较少引用七十士本,这两份新约经卷所引用的旧约经文,从其用词看来,都不出自七十士译本,却较接近希伯来原文。因为马太及希伯来书作者的写作对象都是住在巴勒斯坦的犹太人,他们比较散居外邦的犹太人熟识马所拉本(Masoretic,或称为Sopherim)。

2. 部份新约圣经引用的旧约七十士译本希腊文经文,都是准确的。被引用而属于意译的希腊文经文,只属极少部——虽然这少数经文吸引了圣经批评者的注意力,引起热烈讨论。纵使在语意上有明显歧异,当新约作者引用某一节旧约经文时,也不会与其他希伯来经文有所冲突。七十士本的确有某些经节与希伯来文旧约有意义上的歧异,但使徒引用七十士译本时,都刻意避免任何会歪曲原文意义的经节。

3. 从所引用的七十土译本看来,新约作者认为旧约的默示只不过在概念上,而不是逐字逐句的。这是修正主义者的论点,但基督自己所作的见证已完全否定他们的立场。在马太福音二十二32,主耶稣一字不易地引用出埃及记三6:「我是亚伯拉罕的神、以撒的神,雅各的神。」还指出这节经文的含意。这节引句与七十士译本完全相同(我「是」[eiml]),但这连系词在希伯来原文中没有确实地表达出来。而依照希伯来文法,没有动词的子句已蕴含「是」的意思。在马太福音里,耶稣指出这句说话的含意:神不会说自己是那些在坟墓里已有三、四百年的尸体的神,耶稣说:「神不是死人的神,乃是活人的神。」由此看来,当耶和华神在火烧荆棘丛中向摩西说话时(那时是主前十五世纪初叶),亚伯拉罕、以撒和雅各仍然活着。

  在马太福音二十二43-45,耶稣与法利赛人辩论时引用诗篇—一O1(七十士译本一O九1)。与上一个例子相似,耶稣将注意力集中在旧约的子句,亦是一字不易地引用。将这节引句与七十士译本相比,歧异处只有一个字(hypopodion,脚凳)。这节经文的重点是,耶和华神向大卫的主说话(大卫的主同时是大卫的后裔——弥赛亚):「你坐在我的右边,等我使你仇敌作你的脚凳。」耶稣在这节令人注目的经文中指明了,弥赛亚并不只是大卫王(主前十世纪)肉身的后裔,却亦是大卫的神及主宰。

4. 正主义者认为新约作者引用旧约经文时,并非将旧约原文一字不易地翻译出来。他们基于这点而作出一连串推理,却由此显出他们以傲慢轻视的态度看受圣灵感动的旧约作者。他们这种推理方式,明显是错误的,只会引导他们走入迷途。就拿我们研习圣经的神学家来做例子,纵使是圣经语言学专家要引用圣经时,也惯于依照一般信徒所使用的圣经译本。圣经学者引用各种圣经译本,英文、法文、德文或西班牙文都有,但也不能以此为理由,说他们对圣经无谬误采取低调的态度。现代圣经学家就像第一世纪的使徒一样,引用公认的圣经译本来教导信徒,而信徒亦可以查考他们手头上的圣经,以考证圣经学者所言的真伪。但我们必须承认,没有一个译本是毫无错谬的。无论如何,使用这些译本,目的是更有效地与信徒沟通,胜过直接由希伯来或希腊文圣经翻译出来。然而,使用这些不完美的译本,绝不意味着我们要放弃信念——由圣灵感动而写成的经文,是毫无错谬的。

  从上述几点理由看来,新约作者引用旧约的七十士译本,绝非证明了他们不赞成圣经乃毫无错谬。




经文校勘在改正抄传错误中所扮演的角色


  在圣经流传过程中所起的手民之误,可由经文校勘学加以修正,以上讨论已多次提及这种修正方法。纵使是最古老及最完整的抄本,都互有歧异之处,圣经学者以经文校勘学消除这些歧异。因此,我们必须了解圣经学者处理这些歧异经文时所应用的方法。以下,我将会解释学者解决这类问题时所依循的指引。无论教内或教外古代文献抄传上的错误,都有相同的处理程序。但处理圣经的古代语言时,当然有某些特点,例如:希伯来字母形状由早期至晚期的演变,以及渐渐加入元音字母(将元音字母加入只有辅音字母的字中)。至于新约的语言,是当时流行的通俗希腊文(koine Greek),由元音字母及辅音字母构成一个字,这种文字的演变过程亦会对圣经抄传有所影响,并会引起错误。

甲 抄传错误的种类

  依照经文原稿(Vorlage)抄录第一份抄本,已极容易带来某些错误。就拿我们现在所用的英语为例子,我们通常犯上写同音字的毛病,例如Way,Weigh;to,too,two。古代希伯来文或希腊文,写同音字的问题虽然没有那么严重,但在最早的经文抄本亦偶然有写错字的情况,原因通常是子音相似。最常令抄写员犯错的字是lo,假如写成l'(lamedh-aleph),意思就是「不」;但写成l-w(lamedh-Waw),意思却是「向他」或「为他」。一般来说,圣经的上文下理已清楚指示那种写法正确,但偶然会有「不」或「为他」都适合上文下理的情况,这样,就会引起混淆。因lo字而起混淆,最贴切的例子是以赛亚书九2(中文和合本是九3)。马所拉经文l-',使lo的意思变成「不」。KJV翻译作「你使这国民繁多,和(以斜体印出)不加增他们的喜乐,他们在你面前欢喜,好像收割的欢喜。」经文的含意,出现上文不接下理的情况:神使这国家的人民繁多,却不加增他们的喜乐;但他们大大喜乐,就像丰收时的喜乐一样。抄写马所拉经文的犹太文士都认为以赛亚书九2出了错误,是古代抄写员抄错了。于是,文士将正确的写法l-w附加经文的边注。经文修正为:「你使这国民繁多,(没有「和」)加增他们的喜乐,他们在你面前欢喜,好像收割的欢喜。叙利亚文简明译本、约拿单的亚兰文他尔根和二十古卷都将这字读为l-w,而否定了 l-'。因为这字可读作aleah及waw,可写作lo及l-w-’。昆兰第一洞的以赛亚古卷对这问题无大助益,七十士译本毫无帮助,因为翻译员删改了希伯来原文,不能显出lo的任何一种意思。(七十士译本翻作:The majority of the people,Which Youhave brought down in Your joy,they also will joy before You likethose who rejoice in harvest.)

  看过上面一则将经文修正的例子后,下文将陈述经文校勘时遇到的十一类抄传错误。


1. Haplography错误的减省

  这种错误,是将本来要写两次的字母,只写了一次。就拿现代英语做例子,我们常在学生的考卷里看到occurence这个字,但这字应写作occurrence; 学生漏写了其中一个r。若照英语拼音的法则,occurence应读作o-cure-ence。在希伯来文的情况里,就是将本来出现两次的辅音字母只写出一次;错误的减省可能包括两个辅音字母,甚至省去两个字也有可能。例子之一是以赛亚书二十六3;「坚心倚赖你的,你必保守他十分平安,因为他倚靠你。」将最后几个字直译成为英文是in your trusting(倚靠你),紧接的就是第四节最初几个字Trust in Yahweh(倚靠耶和华)。在希伯来文第三节,最后一个字“trusting(倚靠),即batuah,写成b-t-w-h第四节第一个字trust(倚靠),即bithu,写成b-t-h-w。希伯来文圣经本以辅音字母写成,没有元音,于是第三、四两节的首尾部份便写成 b-t-w-h b-t-h-w。这两个字差不多是完全相同的,虽则第、个字是阳性单数形容词,而第二个是动词的众数祈使语态。昆兰第一洞以赛亚书第一卷,只写为b-k b-t h-w,完全漏掉了第一个的b-t- w-h。于是,以赛亚书的死海古卷将第三及四节浓缩起来,写成「心意坚定,你必守护他有真平安(直译是平安平安,salom,salom),因为他们倚靠你(或在此开始另一句:[倚靠])耶和华到永永远远。」参看马所拉经文,可知这两节正确地译作:「你心意镇定,你守护他平平安安,因为他倚靠你。你们要倚靠永恒主到永永远远。」(参吕振中)请注意,将原字翻译成为「倚靠」,就意味着这字加以元音字母而写成bithu,而死海古卷以赛亚书中这段的上文下理,则显出将原字写成bathu,其意即「他们有所倚靠」。七十士译本的经文,则意味着译者只翻译了一个salom及一个动词bathu。因为七十士译本将这段译为:「打开城门吧,让那些公义及真理的人民进来,持守真理(将yeser[头脑]读为分词noser[守、持守])及保守和平。因为他们的盼望(或[倚靠])在于你——上主(替代了「耶和华」)——直到永远(“de-ad这翻译已由马所拉经文及昆兰第一洞以赛亚古卷的正确读法证为真实)。」



2. Dittography错误的重复

  这是抄传圣经的过程中常会发生的错误,是将本应写一次的字写了两次。有一个明显的例子是在马所拉经文内的以西结书四十八16:hmes hmes meot(直译是五五百)。马所拉学者注意到这个错误,就不替第二个hmes加上元音字母,以显示这个字应从文中删除掉。第二个例子是昆兰第一洞以赛亚古卷的三十30,有两个「听」字,写为hasmia'hasmia;但马所拉经文及其他版文都只有一个「听」字。

  以赛亚书九5、6(中文本是6及7节)亦可能犯了错误的重复。第五章末是sar-salom(和平的君),第六节是l'marbeh hammisrah(他的政权……加增无穷)。希伯来文所表达的意思非常完整,但lemarbeh的写法颇特别,字尾的m(mem被写成特别的形式。这种做法清楚显示出抄写马所拉经文的文士发现关于这节的两种传统;其中一种是第五节末只有salom,而第六节首是r-b-h(读作rabbah,即「壮大」,经文的意思变成「政权……壮大」)。

  错误重复的最后一个例子是诗篇二十三篇最后一节:「我且要住在耶和华的殿中,直到永远」马所拉经文加入元音字母而写成的字是wsabti,意思是「我将返回」——就好像诗人已离开耶和华的殿,现在希望回去,永远住在那里。然而,假如这字写为wesibti,就会出现七十土译本的文句:kai to katoikein me(「我的居所」将会在殿里)。从希伯来文的风格看来,这句子的意思是不常见的,虽然不是没有可能发生。在解释这节经文的方法里,最吸引人的可能是指经文被错误地减省了。以色列人从巴比伦被掳之地归回巴勒斯坦以后,开始引入方形的希伯来文字母,w(waw)的形状与y(yodh)极之相似。到了昆兰古卷以赛亚书写成的时候,长尾的yodh和短尾的waw模样相同。因此,每当yodh和waw一起出现时,错误的减省就极可能出现了。抄写员看见诗篇二十三篇最后一节有两个waw,以为经文本来只有一个waw,所以他们将第二个省掉,但他们心目中的第二个Waw,其实是yodh。因此就导致七十士译本的歧异。假如上述意见正确,大卫原本想用的字眼是 wyasabti,意即「我且要住在」,是照着希伯来文法惯常的方式。


3. Metathesis将字母或字的次序调乱

  这种错误是文士在疏忽之下,将字母或字的正常次序调乱了。昆兰第一洞以赛亚古卷的三十二19,是其中一个例子。该份古卷写为「树林将倒下来」,而马所拉经文则正确地读作「城必全然被拆平」。出现这种错误,原因是「树林」(yaar)的元音字母与「城」(ir)的元音字母是一样的。因为动词tispal(全然拆平)属于阴性词,但ya-'ar则属阳性,所以「城市」(是阴性名词)才有可能与同属阴性的动词配合。无论如何,以赛亚古卷的抄写员在这里感到混淆,也是可以理解的,因为ya'ar这个字着实出现于同节经文的前一个子句中:「降冰雹打倒树林」(hayya'ar)。

  另一个例子是以西结书四十二16,这次是马所拉经文出错了。马所拉经文将这节读作「五肘竿」(h"mes-emot qanim),而不是「五百肘」(h"mes meot qanim)。后一种读法是马所拉学者所作出的修订,将原文的辅音字母加上元音字母,而成为「百」 并非「肘」。七十士译本、拉丁文武加大译本及其他版本均作「五百」,而不是「五」肘。

4.  Fusion错误的连合

  这种错误是将第一个字最末的字母与接着那个字的首个字母连合起来,或者将两个单字合成一个复合词。阿摩司书六12极可能犯有这种错误,马所拉经文的读法是:「马岂能在崖石上奔跑,人岂能用牛耕种呢。」事实上,农夫会用牛耕田,但马却不会在石头地上奔跑。有人尝试将「耕」之后加上「他们」(如NASB),亦有将「那里」加入经文之内(如KJV,NIV及中文和合本)。然而,希伯来原文没有「他们」或「那里」这两个字眼。因此,较合宜的处理方法是,将beqari(y)m(牛)后面的众数字尾-i(y)m删掉,而将这几个字母解作「海」(yam)。于是,经修正后的经文便读作「人那能用牛去耕海呢。(参吕振中)——正好描绘了无意识及徒劳无功的行动,恰与马在石头上奔驰配成一对。这个修正法所遇到的唯一问题,正由祈特尔(Kittel,Biblia Hebraica)所编希伯来文圣经的附录中的比较材料指明出来,就是没有古卷或流传至今的希伯来文抄本将-i(y)m分开而解作「海」。

  另有一个校勘上的问题,影响更加深远,就是利未记十六6「阿撒泻勒」,这个字充满神秘感。以色列人在旷野期间,大祭司要在赎罪日为两只羊拈阄,决定将那一只献为祭牲。NIV记述这节经文:「一阄归于主,一阄归于替罪羊(“za'zel)。但马所拉经文记载一个不为人所知的专有名词——阿撒泻勒。中世纪的拉比认为,阿撒泻勒是指在旷野一只多毛的魔鬼。照这种解释,亚伦就是为一只魔鬼拈阄了。然而,旧约律法从没有准许以色列人拜魔鬼,因此,为魔鬼拈阄极不可能在这里发生(在同一章的稍后几节经文,亦有这个情况出现)。对于这个暧昧不明的字眼,我们有一个显浅的方法,就是从‘aza'zel分为'ez 'azel,意思是「一只分离或除去的羊」。第十节将「分离」或「除去」的意思更加显明出来,因为这节经文记载,第二只羊要被带往旷野,在那里放走。这个行动象征了从营地带走全体以色列人的罪。七十士译本及拉丁文武加大译本无疑是接纳了这个解决方法,分别译为to apopompaio(为那被放走的一位)及capro emissario(为那被放走的羊)。由此看来,假如我们将希伯来文中误被连在一起的字分开,所得出的意思会更适合上文下理,且毋须使以色列人与拜魔鬼的事扯上关系。换言之,「替罪羊」才是正确的意思(参KIV,NASB,NIV),而不是「阿撒泻勒」(ASV,RSV)。


5. Fission误将字母分开

  意思是不恰当地将一个字分为两个。以赛亚书六十一1是其中一个例子。依照马所拉经文,这节的最后一个字是 P"qah-qah。除却这段经文,旧约圣经(或甚至所有以希伯来文写成的古代文献),都没有将qoah如此划分为二的。昆兰古卷的以赛亚书也只是将这个字写成一个重复的字根pqzhqwh,许多较后期的希伯来文抄本都采纳上述写法。参照所有圣经译本,都不曾显示出有将上述字眼写成两个字的意思,全部译本都将这个字翻作「自由」、「释放」甚或「重睹光明」——将pqhqwh连于字根pqh,意思是使某人的眼睛张开,以致看得更清楚。毫无疑问,这字中间的连字号(maqqef)应从经文中移去,使这字自成一体。

  另一个例子亦使人颇感兴趣,就是以赛亚书二20,马所拉经文记载这节为lahpor perot(给老鼠的洞)。这无疑使文意难以理解。昆兰第一洞的以赛亚古卷则将上述两个字连合为一,成为lhrprm(加上阳性案数的字尾,取代阴性字尾),于是使文意变为「给田鼠」。狄奥多田(Theodotion)将旧约圣经译成希腊文时,不晓得如何处理这个字,就只好转写为没有意思的pharpharoth。但在最低限度,狄奥多田的做法也可显示出在希伯来文圣经原稿中,上述两个字原本是连合为一个的。于是,这节经文可以被恰当地解释为;那些梦幻破灭了的拜偶像者,将异教偶像弃置于田间,任由田鼠咬食。无论如何,应要在此指出,将上述经文重新修订的方法没有足够证据支持,所以只属尝试性质。


6. Homophony同音异义的谬误

  世界上的各种语言,差不多都有同音异义的情况,即是字音相同,但含意迥异。例如英文的beat与beet,甚至名词well动词well和形容词well亦常会混淆。上文已提及以赛亚书第九章所出现的同音异义的谬误,马所拉经文将1o(为他)误写作1o'(不)。另一个明显的例子是弥迦书-15。马所拉经文写为‘abi lak(我父给你),却不写作’abi lak(我将带给你一一这意思显然与上文下理符合一致)。马所拉经文的边注较趋向于为abi加上一个’(aleph)。七十士译本及武加大译本均采纳上述修改,分别将这句经文译为aggo Soi和 adducam tibi。事实上,我们可以推想出,在弥迦先知的时代(主前八世纪),上述动词的未完成时态(将带),可以不将aleqh读出,因为那时候,希伯来文显示读音的符号还是较为简单的。

7. Misreading similar-appearing letters误读形状相似的字母

  希伯来文字母的演变过程,可分为各种不同的阶段,而某些字母前后期变化颇大,到了后期,有一些字母形状很相似。因此,我们可以确实地知道这种错误出现于历史上的那个时期。关于这种错误,最主要的例子是字母y(yodh),由被掳归回的时期开始,出现了方块形状的希伯来文字,这时候, y(yodh)与W(Waw)非常相似。耶稣曾在登山宝训提及yodh是最细小的字母:「律法的一点一划也不能废去,都要成全。」(太五18)然而,直至主前六世纪初叶为止,yodh仍是一个很大的字母,就像希伯来文的许多其他字母一样,形状也不大与w相像。因此,我们当然可以将yodh与waw起混淆日期,定为主前三世纪或稍后时代。

  昆兰第一洞的以赛亚古卷,带有大量形状相似字母的谬误。例如以赛亚书三十三13,昆兰古卷写作vd'w(让他们知道),马所拉经文则作wd'w(你知道)。还有另一处更加显着的例子是诗篇一十二篇17(中文和合本是16节),马所拉经文有一节令人讶异的句子「我的手和脚像狮子」(ka'"riyaday w raglay),再参看上下文,可知这节经文的全部是:「犬类围着我,恶党环绕我。我的手,我的脚像狮子。」这是毫无意义的,因为狮子不会在其猎物的脚旁走来走去。狮子通常会扑向猎物,撕咬、吞噬。此外,在这节解作「狮子」的原文是ari这是较不常见的写法,翻作「狮子」是颇令人疑惑的。因为本章第十三节亦提及狮子,该处是正常的写法’arveh。作者似乎不会在短短三节内,就运用两个不同的写法来指狮子。更有可能的写法是ka'ru(他们[即犬类或作恶者]扎了我的手和脚)。这修正方法受到大部份译本支持。只要将字尾的yodh改为waw,就可使这个字变成第三身众数动词的过去式。七十士译本的用语亦与上述修正方法符合:oryxan。(他们已经忍受)反映出kur(刺透)这个动词的主词是karu。武加大译本亦与此符合:roderunt(他们刺穿)。叙利亚文简易本用baz'w,意思是「他们扎/刺穿」。ka'ru里面的aleh(')极可能只代表了一个元音延长符号,这是主前二世纪的用法,可见于当时的哈斯摩年文献(如昆兰第一洞以赛亚古卷)以及教外文件。

  另一对很容易混淆的字母是d(daleth)和r(resh)。无论在那个阶段,诸如古代的铭文及后期的方块状希伯来文字母,d和r这两个字母形状都相似。因此,创世记十4的「多单」族,在历代志上一7却变为「罗单」。一般学者都认为「罗单」是较佳的读法,因为这名词似乎可以指小亚细亚沿岸的罗德岛。七十士译本的撒迦利亚书十二10,有一段异乎寻常的翻译,我们可以将这个歧异解释为将r与d混淆而产生的结果。撒迦利亚书十二10在马所拉经文是:「他们必仰望我,就是他们所扎的(daqaru)。但希腊文版本却译为:「他们将面向我,因为他们在「我」上面胜利地跳舞。」跳舞这字眼与上文下理毫不配合,应是将daqaaru误读为raqadu;可能是将两个词里的d与r混淆了,因为两个字母的形状相似。然而狄奥多田(Theodotion)将这个字翻译为exekentesan。(他们扎),保持了正确的读法。

  因字母形状相似而起混淆,有一个极使人感兴趣的例子,是阿摩司书五26节。在七十士译本里,这节记载的异教神的名字似乎出错了。马所拉经文将这个异教神的名字读为kywn。(KJV作Chiun)’而七十士译本则作Raiphan,意味着经文原稿所用的字是rypn考据这段有问题的经文,我们发觉在伊里芬丁蒲纸写成的时候(约主前五世纪),k(kaph)的形状与r(resh)极相似,w(waw)则与P(pe)相像,由此看来kywn可能被误写作rypn。假如七十士译者曾参看的原稿之写法看来像rypn,译者就没有办法可以将这字改写得更达意,因为这是一个异教神的名字。从最近的亚喀得文研究结果得知,撒土拉神(管农事)的名字是Kaiwanu,故此,kywn才是在阿摩司先知时代这个神的正确名字。参看使徒行传七43,可知司提反曾引用阿摩司书五26,内中亦有Raiphan这个字。当时,司提反的听众中有说希腊语的犹太人,亦有说亚兰语的犹太人。正如向散居各地的犹太人传讲神的信息一样,司提反引用旧约的七十士译本,而不直引希伯来原文。在使徒时期,传福音者向罗马帝国中说希腊话的人传福音时,所引用的旧约经文都根据七十士译本,因为这是说希腊话的人唯一可读的旧约圣经。听众细心聆听使徒的讲论,然后仔细地查考圣经,以了解保罗等人所说的是否有歪曲了神的教导,他们所能够查考的,当然只有七十士译本。

  另一方面,七十士译本所保存的某部份经文,亦可能较马所拉经文为佳,虽然这情况较为少见。使徒行传十五章记述在当时的耶路撒冷会议,雅各曾引用旧约,以证明不须强迫那些归信基督的外邦人守犹太教的律例。雅各以阿摩司书九11-12的应许作为立论的根据:「叫剩余的人,就是凡称为我名下的外邦人(ethne,nations),都寻求主。」(徒十五17)但再参看阿摩司书相应部份的经文:「使以色列人得以东所剩余的,和所有称为我名下的国。」(摩九12)假如以上希伯来经文是公元一世纪所通行的,那么,雅各的论点根本不应被接纳,因为他所指的是:「剩余的」即将「寻求主」。假如阿摩司书九12这个字的唯一正确写法是yir su(得),却非yidr su(后者为七十士译本所蕴含的意思,「他们会寻求」)。那么,雅各的论点根本就不对题。然而,经文讹误的过程很容易便可追溯出来。假设阿摩司书这段的原文是lma'anyidr au'oto(w)seritadan(余民会寻找他),我们发觉‘asam(人)很容易会被误读为edom(以东),因为在较早期的表音法,这两个字极之相似。此外,yidresu亦可能与yirresu相似,尤其是在拉吉陶片放逐期(period of the LachishOstraca,耶利米时代)以后,d(daleth)有一条较短的尾巴,上述两字就更容易混淆。于是,当抄写员看见yidresu(与yirresu相似)这个字时,以为其中的r是不必要的重复,便将它改写为yiresu;接着,yiresu又再被改写为yi(y)resu(源自yaras「得」),因为依照较古老的表音法,一个字里有两个y,第二个y就不会被写出来。

  ’et是直接受词的记号,但在马所拉经文里,’et可能是原来的’oto(w)之讹误。引致这个歧异的原因,极可能是r和d混淆了,而w则从’oto(w)被删掉。事实上,与雅各一起参与耶路撒冷会议的其他犹太人,都是深谙希伯来文旧约的,假如雅各错引旧约,必遭他们指正。然而其他与会者都没有驳斥雅各,就足证七十士译本在这里是忠于希伯来原文的。

8. Homoeoteleuton错误的遗漏(句末相同)


9. Homoeoarkton错误的遗漏(句首相同)

  这个希腊字的意思是「以相同的字眼开首」。抄写员的视线由第一节开首部份转而至第二节,将中间的经文遗漏了。撒母耳记上十四41是极显着的例子,马所拉经文记载:「扫罗说:耶和华以色列的神阿,求你给一位完全的[即:一个完全的阄]。在扫罗统治期间,以色列国面临危机,需要寻求神的引导。参看七十士译本可知,扫罗作出这个请求前,还有一段颇长的说话:「永恒主以色列的神阿,你今天为什么不回答你仆人呢?这罪孽如果是在我或我儿子约拿单,永恒主以色列的神阿,求你给『乌陵』罢;但这罪孽如果是在你人民以色列那么,永恒主以色列的神阿,求你给『土明』罢。」(译按——中文译句依照吕振中)希伯来原文中,「一位完全的」(tamim)与「土明」(tummim)有相同的辅音字母。根据撒母耳记可知,扫罗军队与非利士人交战时,扫罗曾起誓说,在夜晚之前进食的以色列军人必受咒诅,但儿子约拿单不知道扫罗的誓言,吃了蜂蜜。结果,扫罗在当晚掣签以决定是否追杀非利士人时,却不得神的答复。扫罗因而决定再掣签,以弄清楚是谁犯了错。抄录这段经文时,抄写员的目光由第一个“lohe yisrael(永恒主以色列的神)转移至第二个「永恒主以色列的神」,遗漏两者之间的二十六个希伯来字。幸好希腊文七十士译本提供了在马所拉经文遗漏了的一段文字,我们藉此可以修正希伯来原文的错漏。祈特尔(Kittel)希伯来文圣经的附录亦作出同样修正。

1O. Accidental omission of words遗漏单字

  因句末或句首相同而产生错误的遗漏,通常会将整个句子漏掉,但另有一种遗漏是与单字有关的。在这情况下,句首或句末相同并非导致文士犯错的原因。有某些古代译本(例如七十士译本)的证据,使我们知道流传下来的希伯来经文失掉了某几个单字。有某些单字在主前三世纪以前就遗漏了,故此参照七十士译本也不能将经文复原。例子之一是撒母耳记上十三1,马所拉经文谓「扫罗登基,年……岁」经文中的数字被漏掉了,毫无办法追溯。很多经文校勘学者提议,有另一段经文漏掉了几个字。然而,这些提议都只是那些学者推测构想出来的意见。因此,最佳的处理方法就是以客观的态度来研究我们手头上的资料,就是流传至今的经文及早期的译本。假如没有神特别加以引领,所有意见都只不过是出于人意的猜想吧了。


11. Variants based on vowel points only 加入错误的元音字母

  上文已经提及,旧约时代的希伯来文圣经只有辅音字母。事实上,这种纯以辅音字母书写圣经的方法,一直维持到公元前七至八世纪。在马所拉经文以前,旧约圣经亦没有元音字母。亚兰文及亚拉伯文的情况也相同,都是延至较晚期才有元音字母。然而,古代文士保存着固有的口述传统,知道如何读出那些只用辅音字母写成的字。根据七十士译本,我们得知主前二、三世纪的希伯来文的读音,因为有很多希伯来文专有名词的读音都以希腊文字母拼出来。公元三世纪时,有一个名叫俄利根(Origen)的学者曾着有《六种经文合璧》(Hexapla,将旧约的六种译本并列),在经文合璧的第二栏内,俄利根以希腊文同位字译写出旧约经文的读音。但这份《六种经文合璧s》只有极少的残余部份存留至今。

  将元音字母加以辅音字母写成的经文,已是极晚期的事,直至马所拉经文时代,才系统化地进行这项工作。故此,我们极需依赖负责保管旧约原文的犹太学者的口传读音。在这情况下,我们假设他们加上元音字母而得到的读音,绝大部份与旧约经文原作者的意思相同。然而,旧约圣经里仍有某些值得商榷的经文,其加上的元音字母只稍有不同,就令读音的含义相距千里。一般来说,纵然希伯来文没有元音字母,但在日常生活里使用希伯来文的人,当然会完全明白希伯来文的意思。事实上,时至今日,以色列的公文只写有辅音字母,但从没有发生过字音或字义混淆的情况(亚拉伯文及亚兰文的情况也一样)。无论如何,二千年前写成的希伯来文,其读音系统当然会迥异于今日的文字,这是无可否认的事实,尤以诗体的情况有最大歧异。故此,加上元音才足以保证我们不会对经文诠释错误。

  以下,我要指出某些关于加上元音字母所产生的问题,就拿与主耶稣有关的例子看看。马所拉经文所加的元音字母,与早期译本或(在某些情况下)新约经文所显示的意思有所不同。

(1)在以赛亚书七11,以赛亚邀请犹大王亚哈斯向神求一个兆头,以证明以赛亚所言——神会拯救犹大的信息是真确的。根据马所拉抄本可知,以赛亚说:「你向耶和华你的神求一个兆头,或求显在(salah)深处,或求显在高处。。(中文经节依照和合本)从这节经文看来,以赛亚邀请亚哈斯求一个兆头,可以是高至天上的,又或可与地底下的有关。使人感兴趣的是,所有希腊文译本都将sealah这个字写为不同元音字母所代表的意思,就是selah,意即「往阴间」。七十士译本作eis bathos(往深处),亚奎那、辛马库及狄奥多日均翻作eis bathos或eis Haden(往阴间)。耶柔米及武加大则作in Pdrodfundum inferni(往阴间的深处)。上述众多译本的证据,显出修订后的经文较为准确。

(2)马所拉经文的以赛亚书九5(中文本是九6):「有一人(或『他』)将称他为奇妙……」。然而,七十士译本则翻作现在被动语态的kaleitai,意即「他的名字被称为」;武加大则作vocabitur,同样是被动式:「将被称为」;叙利亚文是ethqri,亦属于现代被动语态,七十士译本的情况也一样。上述译本所用的字句,都证明了将马所拉的yiqra改写作yiqqare(将被称为)是较佳的方法,因为这意思较合上文下理,而毋须将原文的辅音字母改写。

(3)弥迦书五1(中文本是五2)记载了基督生于伯利恒的预言。马所拉抄本写成「在犹大的千(众数,alPe)中是小的」,意即「被算为一个拥有一千个或以上家庭的社区」。但马太福音二6引用弥迦书这节圣经时,却写为「你在犹大首要(参吕振中,照原书直译是『众领袖』)的乡村中是很小的」。希腊文hegemosin(众领袖),显示了希伯来原文应是'alluPe,并非马所拉经文的'alPe。马太福音这经节的用语亦不是源于七十士译本,因为后者的Chiliasin。(「千」,众数),与马所拉抄本的含义相同。由此看来,马太福音二6所引用的旧约,必定是较早期的传统,与七十士译本或留存为马所拉抄本的原稿没有关连。

(4)诗篇二9是父神向他那作为弥赛亚的儿子的说话,马所拉经文记载:「你必用铁杖打破他们」,被攻击的对象是那些背叛神的君王。希伯来原文(加上了元音字母)teroem(打破),有这节的下半部作为支持证据:「你必将他们如同窖匠的瓦器摔碎。」另一方面,七十士译本则作poimaneis(你将管治),意味着希伯来文加上元音字母将是tir'em;「杖」(sebet)亦成为支持的证据,因为这个字通常是指牧人看管羊群的杖或君主的权杖。启示录二27所引用的,正是这节经文:「他必用铁杖管辖(原文作『牧』)他们,将他们如同窖匠的瓦器打得粉粹。」此外,启示录十二5记载:「妇人生了一个男孩子,是将来要用铁杖辖管(poimainein)万国的。」从上述两段经文看来,内容的重点并非打破或摔碎,却是强调管治者牧养或辖管全地。因此,我们可能要将tero'em的元音改写为tir'em;后者的意思与拉丁文reges及叙利亚文ter'e'相同,两者均解作「你将管治」。

(5)诗篇第二十二篇——受苦之诗——马所拉抄本的第九节写为:「你(gol)信靠耶和华,他将拯救他(或作『让他拯救他』),搭救他(意即:使诗人脱离受苦和降卑的境况),因为他喜悦他。」在同一经节所指的同一个人,却混淆了第二身人称(你信靠)及第三人称(他)。然而,七十士译本的用语是「他信靠耶和华,让他拯救他」。这段经文的用语,意味着原文的gol应改写为gal--蒲音相同,元音有别;gal受到拉丁文speravit与及叙利亚文'ettekel的支持。最重要的是,当马太二十二43引用这节经文时,是用第三身单数:「他倚靠(pepoithen)神……现在可以救他。」从上文下理看来,早期译本及新约经文都作出良好的修订,将gol改写为gal。

(6)诗篇九十2,马所拉抄本写为:「诸山未曾被生出,地与世界你未曾产生……你是神。」但在差不多所有的早期译本中,「产生」被写成被动语态(watteholal,被产生);因此使下半截用语的语态与上半截的「被生出」和谐一致。七十士、亚奎那、辛马库、耶柔米,甚至亚兰文他尔根(通常依照马所拉抄本)都将动词写为被动式。从加利奥井里沙(Cario Genizah)找到的一份古代希伯来文经文抄本,亦将这字写为被动语态。因此,我们可以接纳上述修正方式,将经文改写为被动语态——「被生出」,意即痛苦地扭曲,就像妇人分娩一样。

乙  经文校勘的几个原则


  上文陈述了十一种抄传上的错误,在完结这段导论的时候,我将列出七项「原则」(或「步骤」),这些原则适当地引领着经文校勘过程,使那些歧异的经文读音得以被准确地修订,使经文校勘者下明智的决定。下述原则的排列次序,乃依照它们的重要性及相对价值来衡量。

  原则一 一般而论,较古老的读法比后期抄本为佳。然而,古老如昆兰第一洞的以赛亚古卷亦会有不确实的读音,固中原因,只不过是后者乃一份在较短时间内写成的抄本,为个人使用,而不是在公众崇拜中诵读教导之用。无论如何,较古老的抄本通常会与原稿有较少差异。

  原则二 较困难的读音(lectio difficilior)比容易的读音为佳。因为抄写员通常都倾向于将他们根据的经文中较困难的字改写为较简单的,却不会将简单的字变成复杂。但必须指出,若困难读法是由于抄写员混淆了经文的意思,或将字母倒置调乱了,这项原则便不适用。此外,若这些字句的困难程度甚高,以致不能猜度其意思,又或者这些困难字句的含意与该经卷其余部份所表达的观点大相迳庭,则第二项原则就不适用。

  原则三 较短的读音比较长的读法为佳。为了澄清经文的含意,抄写员倾向于将经文写得较详尽或加插某些字眼,但抄写员不会从他所根据的经文中减省某几个字。然而,若经文因句末或句首相同而被遗漏了,这项原则当然不适用。

  原则四 能够解释所有译本所带歧异经文的读法,极可能是原本的读法。上文会讨论过的诗篇二十二16,可以恰当地解释这项原则。该节经文的karu(他们扎了)被误读作kari(因为waw与yodh非常相似),而前者的含意才可恰当地与马所拉抄本的上文下理和谐一致,「像狮子」(ka'ari)却歪曲了经文。

  原则五 得到多种语文抄本支持的读法,准确程度通常较只得一种语文抄本支持的读音为高。因此,有七十士译本、古拉丁语及埃及科普替语支持的读音,若与有武加大及七十士译本(诗篇除外)支持的读音相比,则前者的准确程度较低。因为古拉了语及科普替语的抄本,都是根据七十士译本翻译而成的,却非依照希伯来原文;甚至七十士译本与撒玛利亚古本所支持的读音,都比较可信。例子之一是民数记二十二35,七十士译本的意思及撒玛利亚古本均为tismor ledabber(你将小心说话),而马所拉经文则写为tedabber(你将说)。纵使有某些七十士译本的古卷可在昆兰团体的图书馆内找到,但我们可确定七十士译本与撒玛利亚古本之间的关系很弱,没有互相影响;若两者都共同支持一个读音,则比单由马所拉抄本支持的歧异读音更为准确。

  原则六 某个字眼的读音,若与此经卷作者在其余部份的风格、措辞与观点都和谐一致,则比另一些据上述因素看来是歧异的读音较为可靠。当然,我们要小心应用这项原则,因为经文原作者可以比我们想像中更易拥有相异的观点,也可以改变自己的看法至出乎现代自由派学者意料之外。因此,我们必须禁绝自己以个人喜好、偏见或主观来对被认为歧异的经文作出修正。

  原则七 那不带有抄写员在教义上的偏差的经文读音,其准确程度较那些反映出党派主义的读音为高。以赛亚书一12是极明显的例子,马所拉学者避开那被指为神人同性的语句:「你们来朝见(lera'ot)我,谁向你们讨这些,使你们践踏我的院宇呢。」追溯这经文原来未加元音字母时的写法应该是主动语态不定词(lir'ot),却非被动语态不定词(lera'ot)。抄写员基于神学上的理由,才将动词改为一般被动语态。因为人类肉眼永不能看见神,因此,先知不会愚昧到禁止以色列人做人类永不能达成的事情。问题在于马所拉有元音字母的经文,「在我前面」通常写为lepanay,而不是简单的Panay'后者含意是「我的脸」。鉴于上述两个理由,我们可以得出结论:马所拉抄本因着反对拟人法描绘,lire'ot被加入错误的元音字母,成为被动语态。马所拉学者认为神是超越一切的灵,所以他们不敢用图像化的表达手法来写「我的脸」;然而,这却是先知以赛亚的原意。在以赛亚的时代,「脸」极可能是往圣殿崇拜和祈祷的象征性语句。panim的意思可以是「脸」或「临在」,亦因为耶和华临在于至圣所里面的约柜之上,陈设饼桌在希伯来原文是「临在饼之桌」(sulhanweleem panim):因为这些饼是摆放在神的面前,所以被称为临在饼。


丙  修正经文的基本法则

  上面略述了七条原则,这些原则指引我们在互相歧异的经文之间选取正确的读音。现在,我们援引胡安勒的一番意见作结(参Ernst Wurthwein,The Text of the Old Testament,New York,Macmillan,1957,pp.80-81),胡安勒并非福音派学者,但他在经文校勘学的领域内是水准极高的德国学者;他所提议校勘经文的步骤是无可置疑的。(但站在经文的校勘立场看来,他可能会歪曲经文的原意以符合自己的意见。)下列是胡氏倡议的步骤:

(1)有马所拉抄本及其他证据支持的读音,若是合乎文理的话,就不要对这读音加以修正(不应拒绝这读音而凭己意推测另外的意思)。

(2)假如受某些证据支持的读音,与马所拉抄本的读音迥异,而两者都合文意,那么,应采纳马所拉经文。

(3)假如马所拉抄本因某些原因而启人疑窦,或所陈述的意思不大确实(诸如:从文法角度观察而觉不合理,或文意不合上文下理),而另一些译本却提供合适的意思,那么,后者应被详加考虑。假如马所拉抄本看来是出了抄传上的错误(上文所述的其中某种),尤需参照其他译本。另一方面,若有理由支持我们相信古代译经者之所以写出含意清晰的经文,乃因为他自己不明白所根据经文的含义,就凭自己推测,将他所认为的经文含意记下,则第三项步骤就不可应用了。于是,我们便面对含意不清的经文,我们所能做的,就只有推测出一些较可能的解决方法,尝试解决问题了。

(4)马所拉抄本及其他证据所陈述的经文,都令人生疑;那么,经文校勘者就只好推测了。但他必须尽量重组经文——考虑经常引致讹误的情况、从原稿可能会发展出的所有读音;进而将受到损毁的文句重组。

(5)处理出现问题的经文时,经文校勘者必须恰当地考虑抄写员的心理状况。假如出了抄写上的错误,那么,抄写员为何会犯了这错误呢?发生这项错误的原因,是否与他的思考习惯有关,与此经卷的其余部份的抄写步骤又是否一致呢?

  胡安勒(Ernst Wurthwein)以仔细的态度实行上述准则,他演绎了一套有效的方法——合乎科学的客观态度及以有系统上步骤来修正有问题的经文;一般人所以为正确、由经文校勘所得的修正,若在胡氏所倡议的步骤所审核下,往往有大部分能被证为不恰当。


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